星期二, 6月 16, 2009
Chapter 7 Domestic Violence against Women and Autonomy 報告人: 蘇郁庭
第七章 不利於女性與自主的家庭暴力
兩個主要的問題
法律如何去回應那些不離開施暴者且不願配合舉發的女性；專業的看護人員如何協助那些選擇留在暴力關係下的女性去處理那關係。
其他三個相關議題：A. 家暴究竟如何減損女性的自主？B. 為什麼有些可能安全離開暴力關係的女性留下來了？C. 問留下的女性的理由有什麼問題嗎？
1. How Intimate Partner Abuse Diminishes Autonomy (親密夥伴的暴力是如何減損自主)
親密關係的重要性，無情世界中的避風港(Havens in a heartless word)。當這避風港也變得無情，就會無以為家，沒有地方可以露真情。親密夥伴的暴力方式：肢體暴力、心理威脅、經濟宰制和性暴力[何以要分開談]。
把自主性在短短地描述一下。親密夥伴的暴力至少三種方式會減損自主，1. 是強迫的，剝奪其行使自主所需的人身安全。Joseph Raz說要行使自主至少要有一些可被接受的複數選項。僅是生存不能彰顯自決的重要性，但面對困境和危險依然可以展現自主，不過會比較困難。2. 施虐者會讓受虐婦女的關心焦點放在施虐者的欲望和需要上，以避免暴力相向。目標變成生存和安全，而這些目標不是autonomy-conferring。3. 施暴者不斷地控制受虐者。施虐者的一些早期特徵，占有欲強、易忌妒、易怒，、要知道女方的一舉一動、勸離不勸合。
過去幾十年，專業護理人員和女性運動者一直要修改法律和社會救援服務來幫助這些受虐女性去避免或結束虐待。如rehabilitate batterers。調查上說有一些成功，不過這些調查在方法上受到批評。有研究說避免女性繼續受虐的唯一方式就是結束這關係。不過有些女性會回去這受虐的關係中。怎樣回應這些受虐婦女才是最好的，為了要仔細回答這問題，要知道何以有些女性要留在那暴力關係中。
2. Why Ask, “Why Do Women Stay?”? (為什麼問「為何女性不走？」？)
有社會學家說不要問，這問題會怪到受害人，甚至給施暴者託詞。應該要問的問題是「男性為何要虐待女性」。前面這個問題還是要問，不過還是要問女性為何不走這問題，但要以正確的方式來問。不要當作修辭式的質問，而是要真心去了解女性的動機。
一般人都會自我保護，那何以有些受虐婦女沒有，選擇不走似乎哪裡出了問題。自虐不是道德上的錯(除非是self-regarding morality)，不過不離開受虐關係中似乎還是一個不明智的選擇，除非有好的理由作這選擇。還是不要用這點去批評那些剛被推進急診室並有致命創傷的女性。雖然可以給一個更抽象的、可被推翻的預設立場說女性不離開暴力關係是不明智的，因為有行動力的女性應能保護自己來對抗可預見且不必要的危險。但prima facie presumption當了解到這些女性所處的環境之後在多數的情況下是可被推翻的。不過還是需要解釋。
為自己的福祉負責不是說永遠不要依賴他人，不過依賴他人不應該讓自己完全喪失防偽的能力。如果有能力保護自己卻沒做到，那這需要解釋。也許讓女性做個真正的女性對於文化預期是有幫助的，傳統性別看法，女性被認為相對柔弱，預期或鼓勵女性變成小鳥依人會助長男性的暴力的傾向。當假定女性要盡可能保護自己，而如此教育下一代，就是幫助扭轉這種傳統的看法，也是解決家庭暴力的第一步。
3. So Why Do Women Stay? (那女性為何不走)？
Lenore Walker的Learned helpessness，女性不是消極的受難者，而應該看成倖存者，有試著抵抗暴力但失敗，求助專業諮詢但沒有得到有效的回應。研究顯示女性離開是因為離開會造成更大的負擔，為了經濟、為了孩子，怕報復(稱之為separation assault)，要躲，會恐懼。沒有更好的路可選，只好留下。專業的護理人員要試著尊重女性自主的能力，不批判她們的選擇，協助改變環境。
不過有些比較棘手的情況是，有些女性似乎被誤導，否認自己真的受到虐待、不認為錯在施暴者，或低估自生獨立生存的能力。也有可能是有錯誤的規範目標，Ferraro和Johnson所說的「更高的忠誠(higher loyalties)」或「救贖的道德(salvation ethics)」。冒著生命安全去過遵守這些規範。Content-neutral的自主說法會說有自主，當然有可能說在受虐的情況下自主的反省和選擇是比較有問題的，不過這選擇還是應該有些份量，問題是有多重要，而哪個社會的組織能照顧這些受虐婦女。
4. Earlier Feminist Legal Responses (早期女性主義的法律回覆)
1970-80年代，女性主義的努力改善了法律對家暴的處置，不過對於那些要求警方不要逮捕或不配合控訴施虐者的受虐婦女的幫助有限。一開始女性主義認為是這些人缺乏相關的法律資訊或是被勸阻。在Minneapolis study中顯示說逮捕比調解或隔離更能嚇阻之後的家暴。1996美國警方就可以在有合理的懷疑下就能逮捕嫌疑犯。除了警察的執法外，也重視起訴不足的問題。檢察官不太重視家暴，反對家暴的團體說家暴跟其他傷害是一樣的犯罪行為。而有禁止撤回的政策(No-drop prosecution policy)。有不同的禁止撤回，有強迫受害者配合的版本。不過不太會有強迫舉證的情況，因為90-95%會認罪協商(plea bargains)。經驗顯示強制法律程序是能有效降低家暴，似乎可以降低復發率，也可能嚇阻可能的家暴，那有什麼問題呢？
5. Reasons for and against Mandated Proceedings (支持和反對強制訴訟的理由)
反對強制逮捕和禁止撤回的主要論證是說這會給受虐婦女造成難關，又會減損其自主能力。受虐婦女比較偏好施暴者接受輔導而不是懲罰(通常是關起來而造成經濟負擔)。或是在審判過程中造成二度傷害。強制審判也不能保障沒有報復，假定男的不會報復是給她超乎實際上所擁有的理性和正直(也就是暴力男實際上沒那麼理性和正直，會來陰的)。
強制審判就像家暴一樣都剝奪女性的決斷力(disempowerment)，再次受傷，也等於是家長主義。這些都是因為忽略受害者的偏好而有損其自主。所以似乎面對一個兩難：如果法律尊重不願配合的受虐婦女之自主能力，就比較不能有效地降低整體女性所受的暴力威脅；如果強制介入，就不能尊重那些婦女，而且強加一些負擔給她們。那法律要怎麼作？
強制介入的對那些婦女的負擔很重，也值得關切，不過作者認為比不上強制介入所能降低女性所受暴力威脅的這考量來得重要。接下來討論經濟和報復的風險究竟是如何。
經濟難關，這問題不是家暴所獨有的，也沒有嚴重到因此就不該把傷害他人的人抓去關。那報復的風險呢？婦女被當成出氣筒，強制審判可能會打更兇，不過Cheryl Hanna合理的主張說如果沒有強制審判的話，可能性會更高。如果暴力男知道沒有強制審判，會威嚇婦女要他撤回告訴。然後回去再好好的修理。
另一個反對強制審判的論證是不尊重那些遭介入婦女。婦女被法律當成純粹工具，為了嚇阻將來的家暴。作者的回應是怎樣都很難避免這種說法。[不清楚是指當成工具或是純粹工具]尊重不願配合的女性是把將來可能的受害者當成工具以尊重那些不配合婦女的偏好。所以就是權衡的問題。
這邊要考慮的是短期的自主和長期的自主，家暴會損及女性的自主，而成功的嚇阻家暴會提升長期的自主，所以短期介入受虐婦女的自主可被長期的自主所凌駕。另外法律有公開性，所以能顯著地降地未來在社會中的暴力行為。家庭暴力不是私事而是公事，如果真是如此，那跟一般犯罪同樣的處置就沒什麼問題。法律有一個重要的目的是能遏阻犯罪，而尊重受害者的自主不是刑法目的之一。
公民權使得對個人的暴力轉化成對於社群一個成員的傷害，而需要國家的法律保障。Cheryl Hanna說最能防止家暴的方式就是讓施暴者知道社會不容許這種其行為。Hanna不這樣做是paternalistic且是sexist[為何這裡是家長主義]。
不過讓婦女增加其公民權是有代價的，要放棄私人對於家暴的處理。尊重婦女的偏好就不再是首要考量。 有女性注意者可能要提出公私領域之分，說保有這區分對女性有利，但如Laura Stein所說家暴不是個女性能從這區分所得利之處。要對抗家暴女性需要有刑法當後盾，雖然有其代價(家暴發生後無法控制法律的結果)。
當然這部分的法規需要在細致一些，從強暴方面的法規可以借鏡。這種受害者權利的運動不只是針對家暴而已。如果真的有好的理由反對強制受害者進行法律訴訟，那這一定也會打到家暴。作者不排除這可能性，不過家暴目前似乎看不出來有，而家暴也不用特殊的對待。
結論是從強制審判中的得益一般而言大於家暴婦女所承受的風險和所損失的(短期)自主。刑法會降低家暴的發生並增進其長遠的自主。不過這不是說就不管不願配合的受害者，再來討論專業的諮詢人員要如何對待之。
6. Respecting the Autonomy of Women Who Stay (尊重那些留下來之女性的自主)
現在的問題是專業的諮詢者要如何對待那些能安全離開卻不走的受虐婦女。看專業諮詢者而不討論非專業的，因為後者，如朋友，家庭成員，有很多不可一般化的因素(諮詢者對於暴力情況的認識、與受虐者的關係、即刻且長遠的支援度)。
留在暴力關係中是讓自己身陷險境。專業諮詢者能試著讓受暴者離開這險境與否，可能訴諸受暴者的理性能力，或者繞過理性能力而用強迫或操縱的手段。在一般的討論中，認為強迫和操縱不適合專業諮詢者。哲學家普遍同意用理性勸說，有人甚至認為這是唯一道德上可被容許的方式。對此的一個辯護是前者沒有尊重受暴者的自主，而後者有。
有些和受虐婦女一起工作過的專業諮詢原則有不同處理方式，不用理性勸說，而是無條件的支持受虐婦女的選擇。稱之為「不批評純支持(uncritical-support)」的方式。那理性勸說就需要證明比這些其他方式都好。
法律對家暴的回應要有一致性，但專業諮詢者的處理方式就比較有彈性。所以不同的社會組織在處理家暴時扮演著不同的角色，那專業的諮詢者要如何回應家暴婦女，兩個選擇是理性勸說或不批評純支持，前者透過訴諸受虐者的理性能力而尊重其自主能力，目標也可以是要受虐婦女離開暴力關係。不過這樣預設說婦女留在暴力關係中的決定是有問題的，之所以有問題是會危害到自身的實質的自主性(substantive autonomy)。而沒有好理由要留在暴力關係下，就substantive conception of autonomy來說是不自主的選擇。
不過對作者而言，實質和內容中立的自主都是真正的自主，選擇留在暴力關係下可能沒有實質上的自主，不過可能滿足內容中立的自主，例如可能符合婦女深層的價值觀。不過即使是內容中立的自主也不是都沒問題。在這種有損自主的情況下也可能會傷害未來內容中立的自主性，如容易順從他人。
對自主就哲學上的重要性不只是什麼讓選擇算是自主的，也關心什麼使得生命是自主的。[這邊為之後支持不批評純支持的回應鋪路，不過似乎還是認為，至少在這裡，實質的自主性可以凌駕於內容中立的自主]所以雖然家暴婦女的選擇是內容中立的自主，不過理性勸說可以讓他變成實質自主，而這可以促成自主的生命。但這支持理性勸說的結論建立在一些預設上，而這些預設可能被質疑，所以理性勸說的理論優點可能被實踐上考量凌駕。
接著考慮反對理性勸說而傾向不批評純支持方式的實際因素。第一，專業的諮詢者通常不如受虐婦女來的了解相關狀況，稱之為Epistemic concern。有人說受虐婦女會讓傷害減少，而為此誤解了自己所處的暴力關係，也許發現是這種狀況時，要讓受虐婦女了解到離開才是最好的方式。這帶出了Epistemic requirement，要滿足這知識論上的要求，諮詢者才能要受虐婦女轉變心意，然而這要求不容易滿足。
保留理性勸說作法是因為自主不是最重要的價值，家暴中可能有生命危險，而保護生命明顯優先於保護自主。專業諮詢者同意安全是一個主要考量，也許是唯一考量，可是不批評純支持的門派即使是為了安全也不會用理性勸說。何以如此？理性勸說有什麼嚴重的問題嗎？
帶出第二個理由支持不批評純支持的方法，用理性勸說會有反效果。怎樣過生活是個很敏感的話題，在家暴關係中的婦人可能沒有必要的心理條件可以進行理性的討論。Mary P. Koss建議把受虐婦人看成正遭逢嚴重的生命危機，雖然核心部分還是健康的，但由於暴力陰影而有一些病徵，如憂鬱。所以不適合討論如何過日子這種敏感的話題。假設怎樣小心的理性論證都會指出女性作了錯誤的決定，而這可能會傷害其自尊而減損其自主的信心。用Mill在On Liberty中的一個例子說，理性的論證不能抑止膽小(或受傷)的性格。
純支持不批評的作法是有其歷史背景，以往會指責受害者那些容易引起暴力的性格。這邊再次區分「道德上要為某錯事負責」跟「僅只是造成這錯事發生的眾多因果關係之一」，有暴力不蘊含受虐婦女要為為被暴力相向負責，可能傷害很大而不能理解理性勸說的論證。
理性勸說對於受虐婦女來說可能覺得是強迫或是操縱。不過這些也是經驗考量，要個別案例個別處理。所以考慮到心理的衝擊沒有證明理性勸說在原則上就有問題。
第三個理由是即便受虐婦女的理性能力沒有受損，不批評純支持的作法比理性勸說更能促進其自主能力，因為讓她們對自己的行動力有信心，而這對長遠的自主是必要的。就此派而言，把受虐婦女看成是主動的倖存者，而不是被動的受害者。不過建立受虐婦女的自尊和第二個理由的預設有不一致之處。如果受虐婦女心靈受創，那怎麼能又是可靠有行為能力的行動者。但這緊張關係可能在實踐上可以解決，例如，誘導小孩發展自主一樣。
不過如果受虐婦女發現諮詢者之所以不進行理性勸說是因為相信她缺乏必要的心理能力，這可能會減損自尊而非增加。所以即使是不批評純支持的方式，諮詢者的用詞也要小心，而不批評純支持最能尊重內容中立的自主。雖然理性勸說可能尊重其實質的自主，而其目標也是要促進其長遠的自主，並也尊重其內容中立的自主，因為是訴諸理性能力。不過這預設婦女有足夠的心理能力，而這預設不一定都成立。受虐婦人可能覺得理性勸說是一種強迫。
此外，說理能有效，不一定靠的是邏輯，而是心理。可能用心理操縱的方式說理，這雖然能提升長期的實質自主，但是會犧牲當下內容中立的自主。這樣的權衡是否值得要看當時的情況而定。因為不確定理性勸說能否成功，或甚至有反效果，最好還是不批評純支持。理性勸說原則上沒有什麼問題，不過實際上這方式對於受虐婦女而言在多數情況下會有不當的壓力。
結論是支持專業資詢者不批評純支持的作法主要是因為實際上的理由：(1)專業諮詢員很少知道受虐婦女怎樣會是最好；(2)理性勸說似乎會不當地強迫或責備受害者；(3)不批評純支持的作法短期而言比較能提升自主所需的心理能力。
兩個主要的問題
法律如何去回應那些不離開施暴者且不願配合舉發的女性；專業的看護人員如何協助那些選擇留在暴力關係下的女性去處理那關係。
其他三個相關議題：A. 家暴究竟如何減損女性的自主？B. 為什麼有些可能安全離開暴力關係的女性留下來了？C. 問留下的女性的理由有什麼問題嗎？
1. How Intimate Partner Abuse Diminishes Autonomy (親密夥伴的暴力是如何減損自主)
親密關係的重要性，無情世界中的避風港(Havens in a heartless word)。當這避風港也變得無情，就會無以為家，沒有地方可以露真情。親密夥伴的暴力方式：肢體暴力、心理威脅、經濟宰制和性暴力[何以要分開談]。
把自主性在短短地描述一下。親密夥伴的暴力至少三種方式會減損自主，1. 是強迫的，剝奪其行使自主所需的人身安全。Joseph Raz說要行使自主至少要有一些可被接受的複數選項。僅是生存不能彰顯自決的重要性，但面對困境和危險依然可以展現自主，不過會比較困難。2. 施虐者會讓受虐婦女的關心焦點放在施虐者的欲望和需要上，以避免暴力相向。目標變成生存和安全，而這些目標不是autonomy-conferring。3. 施暴者不斷地控制受虐者。施虐者的一些早期特徵，占有欲強、易忌妒、易怒，、要知道女方的一舉一動、勸離不勸合。
過去幾十年，專業護理人員和女性運動者一直要修改法律和社會救援服務來幫助這些受虐女性去避免或結束虐待。如rehabilitate batterers。調查上說有一些成功，不過這些調查在方法上受到批評。有研究說避免女性繼續受虐的唯一方式就是結束這關係。不過有些女性會回去這受虐的關係中。怎樣回應這些受虐婦女才是最好的，為了要仔細回答這問題，要知道何以有些女性要留在那暴力關係中。
2. Why Ask, “Why Do Women Stay?”? (為什麼問「為何女性不走？」？)
有社會學家說不要問，這問題會怪到受害人，甚至給施暴者託詞。應該要問的問題是「男性為何要虐待女性」。前面這個問題還是要問，不過還是要問女性為何不走這問題，但要以正確的方式來問。不要當作修辭式的質問，而是要真心去了解女性的動機。
一般人都會自我保護，那何以有些受虐婦女沒有，選擇不走似乎哪裡出了問題。自虐不是道德上的錯(除非是self-regarding morality)，不過不離開受虐關係中似乎還是一個不明智的選擇，除非有好的理由作這選擇。還是不要用這點去批評那些剛被推進急診室並有致命創傷的女性。雖然可以給一個更抽象的、可被推翻的預設立場說女性不離開暴力關係是不明智的，因為有行動力的女性應能保護自己來對抗可預見且不必要的危險。但prima facie presumption當了解到這些女性所處的環境之後在多數的情況下是可被推翻的。不過還是需要解釋。
為自己的福祉負責不是說永遠不要依賴他人，不過依賴他人不應該讓自己完全喪失防偽的能力。如果有能力保護自己卻沒做到，那這需要解釋。也許讓女性做個真正的女性對於文化預期是有幫助的，傳統性別看法，女性被認為相對柔弱，預期或鼓勵女性變成小鳥依人會助長男性的暴力的傾向。當假定女性要盡可能保護自己，而如此教育下一代，就是幫助扭轉這種傳統的看法，也是解決家庭暴力的第一步。
3. So Why Do Women Stay? (那女性為何不走)？
Lenore Walker的Learned helpessness，女性不是消極的受難者，而應該看成倖存者，有試著抵抗暴力但失敗，求助專業諮詢但沒有得到有效的回應。研究顯示女性離開是因為離開會造成更大的負擔，為了經濟、為了孩子，怕報復(稱之為separation assault)，要躲，會恐懼。沒有更好的路可選，只好留下。專業的護理人員要試著尊重女性自主的能力，不批判她們的選擇，協助改變環境。
不過有些比較棘手的情況是，有些女性似乎被誤導，否認自己真的受到虐待、不認為錯在施暴者，或低估自生獨立生存的能力。也有可能是有錯誤的規範目標，Ferraro和Johnson所說的「更高的忠誠(higher loyalties)」或「救贖的道德(salvation ethics)」。冒著生命安全去過遵守這些規範。Content-neutral的自主說法會說有自主，當然有可能說在受虐的情況下自主的反省和選擇是比較有問題的，不過這選擇還是應該有些份量，問題是有多重要，而哪個社會的組織能照顧這些受虐婦女。
4. Earlier Feminist Legal Responses (早期女性主義的法律回覆)
1970-80年代，女性主義的努力改善了法律對家暴的處置，不過對於那些要求警方不要逮捕或不配合控訴施虐者的受虐婦女的幫助有限。一開始女性主義認為是這些人缺乏相關的法律資訊或是被勸阻。在Minneapolis study中顯示說逮捕比調解或隔離更能嚇阻之後的家暴。1996美國警方就可以在有合理的懷疑下就能逮捕嫌疑犯。除了警察的執法外，也重視起訴不足的問題。檢察官不太重視家暴，反對家暴的團體說家暴跟其他傷害是一樣的犯罪行為。而有禁止撤回的政策(No-drop prosecution policy)。有不同的禁止撤回，有強迫受害者配合的版本。不過不太會有強迫舉證的情況，因為90-95%會認罪協商(plea bargains)。經驗顯示強制法律程序是能有效降低家暴，似乎可以降低復發率，也可能嚇阻可能的家暴，那有什麼問題呢？
5. Reasons for and against Mandated Proceedings (支持和反對強制訴訟的理由)
反對強制逮捕和禁止撤回的主要論證是說這會給受虐婦女造成難關，又會減損其自主能力。受虐婦女比較偏好施暴者接受輔導而不是懲罰(通常是關起來而造成經濟負擔)。或是在審判過程中造成二度傷害。強制審判也不能保障沒有報復，假定男的不會報復是給她超乎實際上所擁有的理性和正直(也就是暴力男實際上沒那麼理性和正直，會來陰的)。
強制審判就像家暴一樣都剝奪女性的決斷力(disempowerment)，再次受傷，也等於是家長主義。這些都是因為忽略受害者的偏好而有損其自主。所以似乎面對一個兩難：如果法律尊重不願配合的受虐婦女之自主能力，就比較不能有效地降低整體女性所受的暴力威脅；如果強制介入，就不能尊重那些婦女，而且強加一些負擔給她們。那法律要怎麼作？
強制介入的對那些婦女的負擔很重，也值得關切，不過作者認為比不上強制介入所能降低女性所受暴力威脅的這考量來得重要。接下來討論經濟和報復的風險究竟是如何。
經濟難關，這問題不是家暴所獨有的，也沒有嚴重到因此就不該把傷害他人的人抓去關。那報復的風險呢？婦女被當成出氣筒，強制審判可能會打更兇，不過Cheryl Hanna合理的主張說如果沒有強制審判的話，可能性會更高。如果暴力男知道沒有強制審判，會威嚇婦女要他撤回告訴。然後回去再好好的修理。
另一個反對強制審判的論證是不尊重那些遭介入婦女。婦女被法律當成純粹工具，為了嚇阻將來的家暴。作者的回應是怎樣都很難避免這種說法。[不清楚是指當成工具或是純粹工具]尊重不願配合的女性是把將來可能的受害者當成工具以尊重那些不配合婦女的偏好。所以就是權衡的問題。
這邊要考慮的是短期的自主和長期的自主，家暴會損及女性的自主，而成功的嚇阻家暴會提升長期的自主，所以短期介入受虐婦女的自主可被長期的自主所凌駕。另外法律有公開性，所以能顯著地降地未來在社會中的暴力行為。家庭暴力不是私事而是公事，如果真是如此，那跟一般犯罪同樣的處置就沒什麼問題。法律有一個重要的目的是能遏阻犯罪，而尊重受害者的自主不是刑法目的之一。
公民權使得對個人的暴力轉化成對於社群一個成員的傷害，而需要國家的法律保障。Cheryl Hanna說最能防止家暴的方式就是讓施暴者知道社會不容許這種其行為。Hanna不這樣做是paternalistic且是sexist[為何這裡是家長主義]。
不過讓婦女增加其公民權是有代價的，要放棄私人對於家暴的處理。尊重婦女的偏好就不再是首要考量。 有女性注意者可能要提出公私領域之分，說保有這區分對女性有利，但如Laura Stein所說家暴不是個女性能從這區分所得利之處。要對抗家暴女性需要有刑法當後盾，雖然有其代價(家暴發生後無法控制法律的結果)。
當然這部分的法規需要在細致一些，從強暴方面的法規可以借鏡。這種受害者權利的運動不只是針對家暴而已。如果真的有好的理由反對強制受害者進行法律訴訟，那這一定也會打到家暴。作者不排除這可能性，不過家暴目前似乎看不出來有，而家暴也不用特殊的對待。
結論是從強制審判中的得益一般而言大於家暴婦女所承受的風險和所損失的(短期)自主。刑法會降低家暴的發生並增進其長遠的自主。不過這不是說就不管不願配合的受害者，再來討論專業的諮詢人員要如何對待之。
6. Respecting the Autonomy of Women Who Stay (尊重那些留下來之女性的自主)
現在的問題是專業的諮詢者要如何對待那些能安全離開卻不走的受虐婦女。看專業諮詢者而不討論非專業的，因為後者，如朋友，家庭成員，有很多不可一般化的因素(諮詢者對於暴力情況的認識、與受虐者的關係、即刻且長遠的支援度)。
留在暴力關係中是讓自己身陷險境。專業諮詢者能試著讓受暴者離開這險境與否，可能訴諸受暴者的理性能力，或者繞過理性能力而用強迫或操縱的手段。在一般的討論中，認為強迫和操縱不適合專業諮詢者。哲學家普遍同意用理性勸說，有人甚至認為這是唯一道德上可被容許的方式。對此的一個辯護是前者沒有尊重受暴者的自主，而後者有。
有些和受虐婦女一起工作過的專業諮詢原則有不同處理方式，不用理性勸說，而是無條件的支持受虐婦女的選擇。稱之為「不批評純支持(uncritical-support)」的方式。那理性勸說就需要證明比這些其他方式都好。
法律對家暴的回應要有一致性，但專業諮詢者的處理方式就比較有彈性。所以不同的社會組織在處理家暴時扮演著不同的角色，那專業的諮詢者要如何回應家暴婦女，兩個選擇是理性勸說或不批評純支持，前者透過訴諸受虐者的理性能力而尊重其自主能力，目標也可以是要受虐婦女離開暴力關係。不過這樣預設說婦女留在暴力關係中的決定是有問題的，之所以有問題是會危害到自身的實質的自主性(substantive autonomy)。而沒有好理由要留在暴力關係下，就substantive conception of autonomy來說是不自主的選擇。
不過對作者而言，實質和內容中立的自主都是真正的自主，選擇留在暴力關係下可能沒有實質上的自主，不過可能滿足內容中立的自主，例如可能符合婦女深層的價值觀。不過即使是內容中立的自主也不是都沒問題。在這種有損自主的情況下也可能會傷害未來內容中立的自主性，如容易順從他人。
對自主就哲學上的重要性不只是什麼讓選擇算是自主的，也關心什麼使得生命是自主的。[這邊為之後支持不批評純支持的回應鋪路，不過似乎還是認為，至少在這裡，實質的自主性可以凌駕於內容中立的自主]所以雖然家暴婦女的選擇是內容中立的自主，不過理性勸說可以讓他變成實質自主，而這可以促成自主的生命。但這支持理性勸說的結論建立在一些預設上，而這些預設可能被質疑，所以理性勸說的理論優點可能被實踐上考量凌駕。
接著考慮反對理性勸說而傾向不批評純支持方式的實際因素。第一，專業的諮詢者通常不如受虐婦女來的了解相關狀況，稱之為Epistemic concern。有人說受虐婦女會讓傷害減少，而為此誤解了自己所處的暴力關係，也許發現是這種狀況時，要讓受虐婦女了解到離開才是最好的方式。這帶出了Epistemic requirement，要滿足這知識論上的要求，諮詢者才能要受虐婦女轉變心意，然而這要求不容易滿足。
保留理性勸說作法是因為自主不是最重要的價值，家暴中可能有生命危險，而保護生命明顯優先於保護自主。專業諮詢者同意安全是一個主要考量，也許是唯一考量，可是不批評純支持的門派即使是為了安全也不會用理性勸說。何以如此？理性勸說有什麼嚴重的問題嗎？
帶出第二個理由支持不批評純支持的方法，用理性勸說會有反效果。怎樣過生活是個很敏感的話題，在家暴關係中的婦人可能沒有必要的心理條件可以進行理性的討論。Mary P. Koss建議把受虐婦人看成正遭逢嚴重的生命危機，雖然核心部分還是健康的，但由於暴力陰影而有一些病徵，如憂鬱。所以不適合討論如何過日子這種敏感的話題。假設怎樣小心的理性論證都會指出女性作了錯誤的決定，而這可能會傷害其自尊而減損其自主的信心。用Mill在On Liberty中的一個例子說，理性的論證不能抑止膽小(或受傷)的性格。
純支持不批評的作法是有其歷史背景，以往會指責受害者那些容易引起暴力的性格。這邊再次區分「道德上要為某錯事負責」跟「僅只是造成這錯事發生的眾多因果關係之一」，有暴力不蘊含受虐婦女要為為被暴力相向負責，可能傷害很大而不能理解理性勸說的論證。
理性勸說對於受虐婦女來說可能覺得是強迫或是操縱。不過這些也是經驗考量，要個別案例個別處理。所以考慮到心理的衝擊沒有證明理性勸說在原則上就有問題。
第三個理由是即便受虐婦女的理性能力沒有受損，不批評純支持的作法比理性勸說更能促進其自主能力，因為讓她們對自己的行動力有信心，而這對長遠的自主是必要的。就此派而言，把受虐婦女看成是主動的倖存者，而不是被動的受害者。不過建立受虐婦女的自尊和第二個理由的預設有不一致之處。如果受虐婦女心靈受創，那怎麼能又是可靠有行為能力的行動者。但這緊張關係可能在實踐上可以解決，例如，誘導小孩發展自主一樣。
不過如果受虐婦女發現諮詢者之所以不進行理性勸說是因為相信她缺乏必要的心理能力，這可能會減損自尊而非增加。所以即使是不批評純支持的方式，諮詢者的用詞也要小心，而不批評純支持最能尊重內容中立的自主。雖然理性勸說可能尊重其實質的自主，而其目標也是要促進其長遠的自主，並也尊重其內容中立的自主，因為是訴諸理性能力。不過這預設婦女有足夠的心理能力，而這預設不一定都成立。受虐婦人可能覺得理性勸說是一種強迫。
此外，說理能有效，不一定靠的是邏輯，而是心理。可能用心理操縱的方式說理，這雖然能提升長期的實質自主，但是會犧牲當下內容中立的自主。這樣的權衡是否值得要看當時的情況而定。因為不確定理性勸說能否成功，或甚至有反效果，最好還是不批評純支持。理性勸說原則上沒有什麼問題，不過實際上這方式對於受虐婦女而言在多數情況下會有不當的壓力。
結論是支持專業資詢者不批評純支持的作法主要是因為實際上的理由：(1)專業諮詢員很少知道受虐婦女怎樣會是最好；(2)理性勸說似乎會不當地強迫或責備受害者；(3)不批評純支持的作法短期而言比較能提升自主所需的心理能力。
星期日, 6月 07, 2009
星期三, 5月 20, 2009
星期六, 5月 09, 2009
Ch.4 中非主軸的一些論述
經郁庭提醒，我將一些在報告時未介紹的文字介紹如下-
Friedman在論及女性主義者對主流想法仍持有擔憂的一開始，提及了H. Frankfurt，但所說的是負面的評價，我文字稿整理的部分如下（約在 p.91）：
「並非所有哲學家都認同社會關係有助於自主性的實現，例如：Harry Frankfurt，他以對自己意願的認同（volitional commitment）的形式建構出自主性的模型，所刻畫出的過程是獨自進行的。」
我認為，若說這是批評便不甚公平，因為Friedman只提到Frankfurt在敘述自主性時未提及社會面向或條件，這並無法斷定社會面向等因素對於Frankfurt式自主性的構成是不相容的而且衝突的。
另外，有一處Friedman提及Dworkin反Kant式傳統，而Hill Jr. 挺身作出辯護，我文字稿的整理如下：
「Dworkin認為自己建立自己的道德法則，就如同自己發明讓自己能說的語言一樣是不可能的。道德法則具有社會的特質，我們對他人的義務本身就與於我們對所處身社會的理解有關。」
「Hill Jr.的辯護（修正版的康德式自主觀）：尊重某人的自主性即是同意她有權在做出生命重大決定時不受到他人的控制與操弄。這個權利不意味著認同與他人疏離，而是她仍然能接受他人的建議、為他們的利益做出犧牲，甚至承認自己是依賴著他們的。（Friedman從此說法中引伸：自足、獨立與自作決定等目標雖與自主性關連，但是也不見得在道德上是值得擁有的，而且也不構成自主性的一部份）」
這個部分的爭議，我想在於對於「自我立法」的理解上，請各位提出見解吧！
以上為補遺報告缺漏的細節，謝謝！
Friedman在論及女性主義者對主流想法仍持有擔憂的一開始，提及了H. Frankfurt，但所說的是負面的評價，我文字稿整理的部分如下（約在 p.91）：
「並非所有哲學家都認同社會關係有助於自主性的實現，例如：Harry Frankfurt，他以對自己意願的認同（volitional commitment）的形式建構出自主性的模型，所刻畫出的過程是獨自進行的。」
我認為，若說這是批評便不甚公平，因為Friedman只提到Frankfurt在敘述自主性時未提及社會面向或條件，這並無法斷定社會面向等因素對於Frankfurt式自主性的構成是不相容的而且衝突的。
另外，有一處Friedman提及Dworkin反Kant式傳統，而Hill Jr. 挺身作出辯護，我文字稿的整理如下：
「Dworkin認為自己建立自己的道德法則，就如同自己發明讓自己能說的語言一樣是不可能的。道德法則具有社會的特質，我們對他人的義務本身就與於我們對所處身社會的理解有關。」
「Hill Jr.的辯護（修正版的康德式自主觀）：尊重某人的自主性即是同意她有權在做出生命重大決定時不受到他人的控制與操弄。這個權利不意味著認同與他人疏離，而是她仍然能接受他人的建議、為他們的利益做出犧牲，甚至承認自己是依賴著他們的。（Friedman從此說法中引伸：自足、獨立與自作決定等目標雖與自主性關連，但是也不見得在道德上是值得擁有的，而且也不構成自主性的一部份）」
這個部分的爭議，我想在於對於「自我立法」的理解上，請各位提出見解吧！
以上為補遺報告缺漏的細節，謝謝！
星期三, 5月 06, 2009
第三章 自主的價值 蘇郁庭
Autonomy, Gender, Politics
第三章 自主的價值
上一張是消極的辯護自主，但不足以說自主就值得追求。反省自己的價值觀並照此行動有何價值，鼓勵他人發展自主又有何價值。提出各種考量來支持說自主是個值得追求的理想(特別是對女性)。這邊焦點放在女性上的理由是－1. 對女性而言自主未被理想化，如果在這邊能成功，普遍化就不難；2. 攻擊自主價值的人有很多是女性主義者，焦點放在女性可以回應那些批評。
1. The First Person (第一人稱)
個人自主是個理想，這背後的預設是按照生命主人的觀點來過活是有價值的[還不需要是有自主性]。欲望和人生目標是行為的指南，表現出我要怎麼過及我認為我該怎麼過。這想法有吸引力的理由之一：其他選項都比較差。過不想或認為不應該的生活是比較差的。只有不知道自己要什麼或如何活的人，才能照他人所想的活，而沒有失去自我。
但照他人所想的活不一定有問題，重點是那些人生計劃是否為我所同意而要的生活。[提出qualification]
欲望和價值很複雜。自主可能有時會要經歷自己不喜歡的事或不是做自己最喜歡的事，以照顧生病的親友為例。有時事後慶幸別人強迫自己做某事，一般說來保留空間受他人的勸說或壓力是明智的[這後面的說明似乎不太能支持這樣的選擇是否一般而言是明智的]。偶爾把生命之舵給別人不一定減損其作為一個完整的自我，有時會想要放鬆一下[The burden of moral agency]。有很多事是背景給我們的，讓我們的行為得以進行且有意義，在這背景下，了解到僅有少部份的事是自己要負責而且是自己的行動。才能問是「誰做的」，「誰決定某人怎麼會這樣做」。在社會的脈絡中，了解到自己所能控制的部分只有一點點而這一丁點就構成了自己。(只有新事件聽別人的才不奇怪)
要假定我生活中的intention重要就正是因為那我的intention。當然有可能不想要或不喜歡自己某些慾望，但通常還是可以照真心來行事。有所重視，卻不關心是否照其所走很難令人理解。欲望和所追求是實踐上的指引。即使要別人幫助，也還是找自己事後會同意的原則行事。
要別人不尊重自己照自身的意圖行事也很怪。想要他人尊重自己的意圖，如此才能照自己的價值過活。當自己有自主重要，那不難推出普遍有自主是有價值的。問說何以別人要尊重我，尊重我可能會阻礙他人對我的行為，何以我值得尊重，因為了解到我也應該尊重別人。要別人尊重你，你也要尊重別人。了解到對自己而言自主要內在價值，而也有普遍的工具性價值，但有一般性的內在價值嗎？一般人真的也有嗎？從我們關心親近之人的自主可以有個基礎說大家都有。
2. Breaking with Tradition (與傳統分離)
很多價值和目標是傳統所塑造的，反省這些傳統規範可能只是再次認可之，不過仍有可能會根除這些浸淫已久的規範。自主性一直以來的一個賣點就是可能打破常規。
Mill的『論自由』說容忍不同的聲音對社會有所幫助。不過傳統上自主只有給一些權貴(男性白人)，為何這些人要拓展社會不服從的可能性。不過有可能這些權貴間的內鬥，想要讓裡面的人有自主而已，所以只少權貴有不服從的可能。但這沒有減損可以挑戰主流價值並作為理想的重要性。重點是自主是個讓男性可以採取批判社會觀點的能力。但沒有理由說這僅限於男性白人上。用文獻(Henry David Thoreau)來說這革命的潛能。
女性可能同時是傳統的受害者，也可能是傳統的共犯，讓她們獲得自主後更可能看出社會中的不正義。
僅是不服從不必然是好事，不服從是個純粹的形式想法，納粹和法西斯也挑戰當時的主流規範。所以社會不服從指是抗拒壓迫的必要條件，但非充分。
3. Self-Governance and Morality (自我掌控和道德)
對一特定個人的控制是說誰的理解、價值、選擇要為此人的行為負最直接的責任。自決是自己的價值和選擇要為行為負責，這是自決的必要條件。而這些價值要和自我有緊密的聯繫，有想過並肯認這些價值。
不是自決的其他選項包含他律，也就是他人的價值觀要為行為者的行動負責。或是由自已認為不重要或沒有反省過的的欲望所驅動。就算自主有其缺點，不過他律會更糟。考慮personal heteronomy(價值觀念和自我的關係)，用相關的moral heteronomy(更狹義自我所認為道德所要求的是什麼)。兩者都要對自身和環境有所理解。
透過道德的自主來了解個人的自主。可惜的是西方對此有很深的誤解。用Schneewind解釋，康德的自律取代了傳統服從的道德觀，以往認為只有少數人足夠的道德能力可以自律，相對於此Schneewind的看法是當代道德哲學漸漸轉變說所有人都能理解道德的要求並依此行動。不過雖然有這個「看法」說大家有同等的道德能力，但實際上卻沒有完全落實。(把女性排除政治之外，不一定說女性缺少道德能力，不過還是預設相對於男性的能力而言，女性的道德能力是不夠穩固)
女性主義有一個重要的方向是挑戰這預設說女性沒有道德能力。”grasping what morality requires and of being motivated to act accordingly”。通常談道德能力是著重於個人的道德能力，但不排除群體的道德能力與責任。而女性的道德行動力和男性一樣都源自社會並個體化。
但光憑社會化不能說明個人何以能做道德的選擇。不只是A social conception of moral conception，還要有an account of women’s individual moral competence。允許人有道德能力，那要賦予個人相當程度的自由，免於他人的控制。似乎很難否認這的價值，誰不想要自由行事的權利，誰想要沒理由的相信說照他人欲望行事在道德上會比較好。 歷史上，否認某些人有道德能力就會有壓迫或宰制出現(Plato和Aristotle也是)。
把個體視為主要的道德行動者，體認到女性的道德能力便會給予一定的道德地位，而對那些尚不能運用道德能力者需要培養他們這些能力的發展。
這道德自主性跟個人自主性的關係為何。一個方式是看各自所依據的價值。前者是道德規範和價值，後者是無關乎道德的規範和價值。這兩種自主都要個人再肯認自已深層的價值(commitment)並以此行事。道德自主也可視為是個人自主的一種。那要有道德自主就不能沒有個人自主[MA→PA]，這緊密的關係給個人自主性多了一個賣點，
道德自主性不是道德能力所要的全部(但是是必要的部分)，還要有道德敏感度，和恰當的回應等。人際間的宰制本身需要justification。通常是為了那些人好或其他人好。
如果可賦予免於他人掌控過日子的自由→要有道德的能力→道德自主性→個人的自主性。否認女性的個人自主，一個社會就很能過度干涉她們的生活。這是個人自主的另一個可能價值，促成道德自主而讓人有免於他人掌控的生活。
4. More about Individuation (更多關於個體化的討論)
無(或不足)道德能力人可有理由受他人所掌控，不過要小心濫用的風險。對於道德能力理解的不同可能會壓迫到某些人。所以要清楚道德能力這概念，而一般預設是有，否認他人的道德能力要肩負證明的責任。而且判斷是否是無道德能力是看個人，而不是看所屬的團體。
強調個體性，把個別的人當作是道德行動者的典型。強調個體不一定會變成自私自利。強調女性作為個人的理由可以個別來看。了解到女性生活的多樣性，有些女性可能沒有足夠的物質條件照顧自己和兒女，其他可能要追求精神上的滿足等等。過去自主的提升運動也是把女性當成個人，讓人們去思考自己所要的是什麼。差異不僅限於男性女性、白人女性黑人女性，強調個體性的價值是可以體認到女性間個別的差異。
強調個體性的第二個理由，凸顯出個別的戰鬥力，當然有些問題不能單打獨鬥，但不要太過強調團體戰而忽略了個別的戰鬥力。要能自保，也要能夠認清哪些事情會危及到自主性，體認到自己的欲望和價值，以此作為發展自主性的試金石。
團體的凝聚與個體的自主間的緊張關係，凝聚性可以讓團體對抗不正義，個人有質疑常規的能力，但卻很難光靠一己之力改變之，這時要團體來達成此目標。不過集體的努力可能要放下個別的需求和所關切的事，有可能不利於自主。群體自主性的價值在個人的層次不一定能完全體現，不過集體的選擇與價值和個人自主的選擇一致就沒有衝突。
但這兩者間不一定總是和諧一致。那有衝突要怎麼辦，從團體的角度來看，給個人太多空間會損及團體的努力；從個人來看，可能接受集體價值的程度不同，而團體的行為可能會損及他個人去過個好生活的努力。在被壓迫團體中的個人可能出於團體的壓力而違背自己的信念，沒有個人的自主是不批判而順從他人，或是自己的團體。另一個可能是對於價值和目標的向心力有問題。
女性主義反對個人自主的話，而蘊涵說女性要他律，但這正是女性主義所要剷除的目標。沒有一個普遍原則涵蓋所有衝突，有時服從團體的需求和價值是好的，有時不要比較好(納粹)。重點是個人自主有時有不能事先被排除的社會價值。
關於個體性的最後一點，強調女性的個體性是否會只考慮自己而忽略對待他人的責任。在這邊，有樂觀跟悲觀的可能。前者跟認為不會比男性的可能性高，給女性一樣的自主，後者說男性上已經看到惡果，要同樣限制女性的自主。重點要給予和男性同等的自主性和道德責任。
再次強調個人自主性並沒有構成一組完整的理想特質，要完整還要加上其他價值、德性(如何待人)等，這都還有很多的討論空間。只有還有錯的可能就要開放地再次考慮道德規範。
5. Respect (尊重)
自主要求我們尊重他人，當社會推崇自主，不只鼓勵個人發展之，也要尊重個人發展和使用自主的能力。那怎樣才是尊重自主，不要過度的干涉他人的選擇或行為(假定未傷及他人)，對自主能力未成熟的人要促成自主能力的發展。
尊重自主不需要支持他人所做的選擇的內容，只是尊重她的觀點，給予稱讚或責備以顯示尊重其自主。尊重不是唯一一種道德回應，照顧和保護也是。不過後兩者不用有自主的能力或潛能。但尊重就只對有自主能力或潛能的個體。
再次強調在重視自主的社會，自主性的顯現不要當作是值不值得尊重的重要判準，預設立場是所有人都有。因為1. 不清楚知道一個人是否沒有達到自主的要求；2. 給予尊重可以提升自主。
尊重他人自主能力的兩個方式，第一，以她所想要的方式對待她，先考慮此人的選擇；第二，自己認為自主所要求的最佳判斷，無論這是否和她所想要被對待的方式一致[自己認為自主要求，加在別人身上]。有人可能認為自主所要求的就是以她所要的方式被對待，那這兩個方式就沒差，不過有可能尊重自主所要求的事，為了她好，以她不喜歡的方式對待她。
第一章說Content-neutral 的自主看法支持前種，而substantive的看法要以能提升自主的方式對待他人。前面說過content-neutral比較好。女性以她們想被對待的方式來對待一般而言比較好。傳統忽略女性的觀點而不尊重女性實際上的選擇，說「不要」是「要」。預設自主地生活有價值似乎是構成尊重最合理的基礎。可以證明尊重女性觀點是個人自主的另一個賣點。
6. Liberalism and Autonomy (自由主義與自主)
自主性在自由的社會中也是政治權力的基礎，這邊強調個人自主對於政治的正當性的重要性。
一個(如果不是唯一)基本民主原則是政府的公權力的行使只有從那些被施以公權力的人認為正當才行。不過這原則如果要有合理性似乎不免會遇到question-begging的質疑。例如，接受公權力只限於那些認為社會是自由平等之人的集體事業，而這是認同自由。所以自由原則的正當性要預設公民有基本對正義的要求(以Rawls的話來說，就是要有正義感)。那就自由社會的正當性而言似乎並非所有人的立場都會被考量。這問題第8章會談。
很多人還是人為說公權力的正當性是根基於被管理者的同意是很重要的。畢竟不這樣的話，那被管理者的觀點對於行駛於他們之上那公權力的正當性就無關，那有什麼其他來源可以當作正當性的基礎，神授、正義，其他選項似乎都不如被管理的同意那麼合理。
不靠被管理者的同意之正當性基礎，需要兩個預設－(a)被管理者不可信賴；(b)被管理者想要的與他們所應被管理的公權力沒有聯繫[如果無權生活於其中，這樣怎麼能說他們還是被管理者？]，被管理者無權生活在他們所要的制度之下。對比下，自由社會的正當性就預設被管理者有能力，或有權在她們所想要的政治制度下過日子。
理論上，自主主義很看重自主，認為自主的價值是證成政治制度為合理的基礎。但實際上卻因為不是這樣，所以有人可能要放棄這自由原則，但這不是唯一選項，可以加以修改，而保障某些被排除在原則之外的族群。
以下建議要如何修正，一個方針是重視先前被排除的族群，如黑人和女性。所以如果政府要有正當性，那要有那些先前被排除族群的同意。強調個別族群的好處(the particularized legitimacy principles)，把implicit的東西說清楚；比較難以去忽視某些族群；更注重各個族群。
更完整的自由主義的正當性原則表。重點是要凸顯各族群的同意之重要性。更清楚自主在政治正當性上對所有人都有價值。但有可能同意是欺騙或操縱而來的，所以這些原則還要修正，也許說同意要有好的理由和審慎的評估。但同意上要求越多，也就是不容易相容於一個自由的社會[要體認價值多元]。生活在自己經反省自身需求和價值後所會接受的政治制度下是有政治地自主性。
這章討論了自主的價值來源：1. 從第一人稱來看；2. 鼓勵去反省可能會有壓迫的傳統；3. 賦予我們免於他人宰制的權利；4. 可以對抗壓迫和不正義；5. 應得尊重他人；6. 為自由主義奠基。下面討論當代社會對於自主的重新詮釋。
第三章 自主的價值
上一張是消極的辯護自主，但不足以說自主就值得追求。反省自己的價值觀並照此行動有何價值，鼓勵他人發展自主又有何價值。提出各種考量來支持說自主是個值得追求的理想(特別是對女性)。這邊焦點放在女性上的理由是－1. 對女性而言自主未被理想化，如果在這邊能成功，普遍化就不難；2. 攻擊自主價值的人有很多是女性主義者，焦點放在女性可以回應那些批評。
1. The First Person (第一人稱)
個人自主是個理想，這背後的預設是按照生命主人的觀點來過活是有價值的[還不需要是有自主性]。欲望和人生目標是行為的指南，表現出我要怎麼過及我認為我該怎麼過。這想法有吸引力的理由之一：其他選項都比較差。過不想或認為不應該的生活是比較差的。只有不知道自己要什麼或如何活的人，才能照他人所想的活，而沒有失去自我。
但照他人所想的活不一定有問題，重點是那些人生計劃是否為我所同意而要的生活。[提出qualification]
欲望和價值很複雜。自主可能有時會要經歷自己不喜歡的事或不是做自己最喜歡的事，以照顧生病的親友為例。有時事後慶幸別人強迫自己做某事，一般說來保留空間受他人的勸說或壓力是明智的[這後面的說明似乎不太能支持這樣的選擇是否一般而言是明智的]。偶爾把生命之舵給別人不一定減損其作為一個完整的自我，有時會想要放鬆一下[The burden of moral agency]。有很多事是背景給我們的，讓我們的行為得以進行且有意義，在這背景下，了解到僅有少部份的事是自己要負責而且是自己的行動。才能問是「誰做的」，「誰決定某人怎麼會這樣做」。在社會的脈絡中，了解到自己所能控制的部分只有一點點而這一丁點就構成了自己。(只有新事件聽別人的才不奇怪)
要假定我生活中的intention重要就正是因為那我的intention。當然有可能不想要或不喜歡自己某些慾望，但通常還是可以照真心來行事。有所重視，卻不關心是否照其所走很難令人理解。欲望和所追求是實踐上的指引。即使要別人幫助，也還是找自己事後會同意的原則行事。
要別人不尊重自己照自身的意圖行事也很怪。想要他人尊重自己的意圖，如此才能照自己的價值過活。當自己有自主重要，那不難推出普遍有自主是有價值的。問說何以別人要尊重我，尊重我可能會阻礙他人對我的行為，何以我值得尊重，因為了解到我也應該尊重別人。要別人尊重你，你也要尊重別人。了解到對自己而言自主要內在價值，而也有普遍的工具性價值，但有一般性的內在價值嗎？一般人真的也有嗎？從我們關心親近之人的自主可以有個基礎說大家都有。
2. Breaking with Tradition (與傳統分離)
很多價值和目標是傳統所塑造的，反省這些傳統規範可能只是再次認可之，不過仍有可能會根除這些浸淫已久的規範。自主性一直以來的一個賣點就是可能打破常規。
Mill的『論自由』說容忍不同的聲音對社會有所幫助。不過傳統上自主只有給一些權貴(男性白人)，為何這些人要拓展社會不服從的可能性。不過有可能這些權貴間的內鬥，想要讓裡面的人有自主而已，所以只少權貴有不服從的可能。但這沒有減損可以挑戰主流價值並作為理想的重要性。重點是自主是個讓男性可以採取批判社會觀點的能力。但沒有理由說這僅限於男性白人上。用文獻(Henry David Thoreau)來說這革命的潛能。
女性可能同時是傳統的受害者，也可能是傳統的共犯，讓她們獲得自主後更可能看出社會中的不正義。
僅是不服從不必然是好事，不服從是個純粹的形式想法，納粹和法西斯也挑戰當時的主流規範。所以社會不服從指是抗拒壓迫的必要條件，但非充分。
3. Self-Governance and Morality (自我掌控和道德)
對一特定個人的控制是說誰的理解、價值、選擇要為此人的行為負最直接的責任。自決是自己的價值和選擇要為行為負責，這是自決的必要條件。而這些價值要和自我有緊密的聯繫，有想過並肯認這些價值。
不是自決的其他選項包含他律，也就是他人的價值觀要為行為者的行動負責。或是由自已認為不重要或沒有反省過的的欲望所驅動。就算自主有其缺點，不過他律會更糟。考慮personal heteronomy(價值觀念和自我的關係)，用相關的moral heteronomy(更狹義自我所認為道德所要求的是什麼)。兩者都要對自身和環境有所理解。
透過道德的自主來了解個人的自主。可惜的是西方對此有很深的誤解。用Schneewind解釋，康德的自律取代了傳統服從的道德觀，以往認為只有少數人足夠的道德能力可以自律，相對於此Schneewind的看法是當代道德哲學漸漸轉變說所有人都能理解道德的要求並依此行動。不過雖然有這個「看法」說大家有同等的道德能力，但實際上卻沒有完全落實。(把女性排除政治之外，不一定說女性缺少道德能力，不過還是預設相對於男性的能力而言，女性的道德能力是不夠穩固)
女性主義有一個重要的方向是挑戰這預設說女性沒有道德能力。”grasping what morality requires and of being motivated to act accordingly”。通常談道德能力是著重於個人的道德能力，但不排除群體的道德能力與責任。而女性的道德行動力和男性一樣都源自社會並個體化。
但光憑社會化不能說明個人何以能做道德的選擇。不只是A social conception of moral conception，還要有an account of women’s individual moral competence。允許人有道德能力，那要賦予個人相當程度的自由，免於他人的控制。似乎很難否認這的價值，誰不想要自由行事的權利，誰想要沒理由的相信說照他人欲望行事在道德上會比較好。 歷史上，否認某些人有道德能力就會有壓迫或宰制出現(Plato和Aristotle也是)。
把個體視為主要的道德行動者，體認到女性的道德能力便會給予一定的道德地位，而對那些尚不能運用道德能力者需要培養他們這些能力的發展。
這道德自主性跟個人自主性的關係為何。一個方式是看各自所依據的價值。前者是道德規範和價值，後者是無關乎道德的規範和價值。這兩種自主都要個人再肯認自已深層的價值(commitment)並以此行事。道德自主也可視為是個人自主的一種。那要有道德自主就不能沒有個人自主[MA→PA]，這緊密的關係給個人自主性多了一個賣點，
道德自主性不是道德能力所要的全部(但是是必要的部分)，還要有道德敏感度，和恰當的回應等。人際間的宰制本身需要justification。通常是為了那些人好或其他人好。
如果可賦予免於他人掌控過日子的自由→要有道德的能力→道德自主性→個人的自主性。否認女性的個人自主，一個社會就很能過度干涉她們的生活。這是個人自主的另一個可能價值，促成道德自主而讓人有免於他人掌控的生活。
4. More about Individuation (更多關於個體化的討論)
無(或不足)道德能力人可有理由受他人所掌控，不過要小心濫用的風險。對於道德能力理解的不同可能會壓迫到某些人。所以要清楚道德能力這概念，而一般預設是有，否認他人的道德能力要肩負證明的責任。而且判斷是否是無道德能力是看個人，而不是看所屬的團體。
強調個體性，把個別的人當作是道德行動者的典型。強調個體不一定會變成自私自利。強調女性作為個人的理由可以個別來看。了解到女性生活的多樣性，有些女性可能沒有足夠的物質條件照顧自己和兒女，其他可能要追求精神上的滿足等等。過去自主的提升運動也是把女性當成個人，讓人們去思考自己所要的是什麼。差異不僅限於男性女性、白人女性黑人女性，強調個體性的價值是可以體認到女性間個別的差異。
強調個體性的第二個理由，凸顯出個別的戰鬥力，當然有些問題不能單打獨鬥，但不要太過強調團體戰而忽略了個別的戰鬥力。要能自保，也要能夠認清哪些事情會危及到自主性，體認到自己的欲望和價值，以此作為發展自主性的試金石。
團體的凝聚與個體的自主間的緊張關係，凝聚性可以讓團體對抗不正義，個人有質疑常規的能力，但卻很難光靠一己之力改變之，這時要團體來達成此目標。不過集體的努力可能要放下個別的需求和所關切的事，有可能不利於自主。群體自主性的價值在個人的層次不一定能完全體現，不過集體的選擇與價值和個人自主的選擇一致就沒有衝突。
但這兩者間不一定總是和諧一致。那有衝突要怎麼辦，從團體的角度來看，給個人太多空間會損及團體的努力；從個人來看，可能接受集體價值的程度不同，而團體的行為可能會損及他個人去過個好生活的努力。在被壓迫團體中的個人可能出於團體的壓力而違背自己的信念，沒有個人的自主是不批判而順從他人，或是自己的團體。另一個可能是對於價值和目標的向心力有問題。
女性主義反對個人自主的話，而蘊涵說女性要他律，但這正是女性主義所要剷除的目標。沒有一個普遍原則涵蓋所有衝突，有時服從團體的需求和價值是好的，有時不要比較好(納粹)。重點是個人自主有時有不能事先被排除的社會價值。
關於個體性的最後一點，強調女性的個體性是否會只考慮自己而忽略對待他人的責任。在這邊，有樂觀跟悲觀的可能。前者跟認為不會比男性的可能性高，給女性一樣的自主，後者說男性上已經看到惡果，要同樣限制女性的自主。重點要給予和男性同等的自主性和道德責任。
再次強調個人自主性並沒有構成一組完整的理想特質，要完整還要加上其他價值、德性(如何待人)等，這都還有很多的討論空間。只有還有錯的可能就要開放地再次考慮道德規範。
5. Respect (尊重)
自主要求我們尊重他人，當社會推崇自主，不只鼓勵個人發展之，也要尊重個人發展和使用自主的能力。那怎樣才是尊重自主，不要過度的干涉他人的選擇或行為(假定未傷及他人)，對自主能力未成熟的人要促成自主能力的發展。
尊重自主不需要支持他人所做的選擇的內容，只是尊重她的觀點，給予稱讚或責備以顯示尊重其自主。尊重不是唯一一種道德回應，照顧和保護也是。不過後兩者不用有自主的能力或潛能。但尊重就只對有自主能力或潛能的個體。
再次強調在重視自主的社會，自主性的顯現不要當作是值不值得尊重的重要判準，預設立場是所有人都有。因為1. 不清楚知道一個人是否沒有達到自主的要求；2. 給予尊重可以提升自主。
尊重他人自主能力的兩個方式，第一，以她所想要的方式對待她，先考慮此人的選擇；第二，自己認為自主所要求的最佳判斷，無論這是否和她所想要被對待的方式一致[自己認為自主要求，加在別人身上]。有人可能認為自主所要求的就是以她所要的方式被對待，那這兩個方式就沒差，不過有可能尊重自主所要求的事，為了她好，以她不喜歡的方式對待她。
第一章說Content-neutral 的自主看法支持前種，而substantive的看法要以能提升自主的方式對待他人。前面說過content-neutral比較好。女性以她們想被對待的方式來對待一般而言比較好。傳統忽略女性的觀點而不尊重女性實際上的選擇，說「不要」是「要」。預設自主地生活有價值似乎是構成尊重最合理的基礎。可以證明尊重女性觀點是個人自主的另一個賣點。
6. Liberalism and Autonomy (自由主義與自主)
自主性在自由的社會中也是政治權力的基礎，這邊強調個人自主對於政治的正當性的重要性。
一個(如果不是唯一)基本民主原則是政府的公權力的行使只有從那些被施以公權力的人認為正當才行。不過這原則如果要有合理性似乎不免會遇到question-begging的質疑。例如，接受公權力只限於那些認為社會是自由平等之人的集體事業，而這是認同自由。所以自由原則的正當性要預設公民有基本對正義的要求(以Rawls的話來說，就是要有正義感)。那就自由社會的正當性而言似乎並非所有人的立場都會被考量。這問題第8章會談。
很多人還是人為說公權力的正當性是根基於被管理者的同意是很重要的。畢竟不這樣的話，那被管理者的觀點對於行駛於他們之上那公權力的正當性就無關，那有什麼其他來源可以當作正當性的基礎，神授、正義，其他選項似乎都不如被管理的同意那麼合理。
不靠被管理者的同意之正當性基礎，需要兩個預設－(a)被管理者不可信賴；(b)被管理者想要的與他們所應被管理的公權力沒有聯繫[如果無權生活於其中，這樣怎麼能說他們還是被管理者？]，被管理者無權生活在他們所要的制度之下。對比下，自由社會的正當性就預設被管理者有能力，或有權在她們所想要的政治制度下過日子。
理論上，自主主義很看重自主，認為自主的價值是證成政治制度為合理的基礎。但實際上卻因為不是這樣，所以有人可能要放棄這自由原則，但這不是唯一選項，可以加以修改，而保障某些被排除在原則之外的族群。
以下建議要如何修正，一個方針是重視先前被排除的族群，如黑人和女性。所以如果政府要有正當性，那要有那些先前被排除族群的同意。強調個別族群的好處(the particularized legitimacy principles)，把implicit的東西說清楚；比較難以去忽視某些族群；更注重各個族群。
更完整的自由主義的正當性原則表。重點是要凸顯各族群的同意之重要性。更清楚自主在政治正當性上對所有人都有價值。但有可能同意是欺騙或操縱而來的，所以這些原則還要修正，也許說同意要有好的理由和審慎的評估。但同意上要求越多，也就是不容易相容於一個自由的社會[要體認價值多元]。生活在自己經反省自身需求和價值後所會接受的政治制度下是有政治地自主性。
這章討論了自主的價值來源：1. 從第一人稱來看；2. 鼓勵去反省可能會有壓迫的傳統；3. 賦予我們免於他人宰制的權利；4. 可以對抗壓迫和不正義；5. 應得尊重他人；6. 為自由主義奠基。下面討論當代社會對於自主的重新詮釋。
星期一, 4月 13, 2009
星期日, 4月 12, 2009
第一章的相關問題與疑問
1. 許多提倡自主性(autonomy)的學者都認為"反思"(self-reflection)是一項重要的特徵。也就是說，判定一個行為是否稱得上是自主的，我們要看行為主體是否認為此項行為是真正重要的。Friedman對此提出兩個判準:(1)深刻的(deep): "wants and values are “deep” when they are abiding and tend to be chosen over other competing wants and values. Also, when they constitute the overarching rationales that an agent regards as justifying many of her more specific choices" (p.6)(2)長期的(pervasive): "wants and values are 'pervasive' when they are relevant to a great many situations that a person faces. They are frequently salient in someone’s life and she chooses in accord with them often." (p.6)但是這似乎排除"幡然悔悟"的可能性:一個往常作惡多端的人突然決定改變自己作一個奉公守法的公民，這樣的決定在上述的界定之下不能算做"自主的"決定。
2. 社會關係(social relationships)與自主性的關係: 社會關係究竟是作為自主性的因果條件(causal condition)或是構成條件(constitutive condition)?
3. Friedman的理論如何避免"自主性促成原子化的個人"這項主張?她只用以下這句話將問題帶過: "Atomistic selves, lacking any prior social relationships to other human beings, are not the bearers of autonomy." 但是這種用"定義"的方式並不能證成自主性並不促成原子化的個人。
2. 社會關係(social relationships)與自主性的關係: 社會關係究竟是作為自主性的因果條件(causal condition)或是構成條件(constitutive condition)?
3. Friedman的理論如何避免"自主性促成原子化的個人"這項主張?她只用以下這句話將問題帶過: "Atomistic selves, lacking any prior social relationships to other human beings, are not the bearers of autonomy." 但是這種用"定義"的方式並不能證成自主性並不促成原子化的個人。
星期六, 4月 11, 2009
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